İslam Tasavvufunda Teslisin (Üçleme’nin) kaynakları

Meşşaiye (Devinimcilik) ve Vahdet-i Vücûd 

Şevki Koca

 

Kadim İslâm’da ikame olunan ve Natüralist felsefeye rakip rasyonel (bilinen anlamda olmamasına rağmen pozitivimsi) felsefe akımlarından birisidir. Mantık dayanaklar araması nedeni ile giderek Ortodoks bir İslâm’i doktrin formatına dönüşmüştür. Esasen Şark Orientalizminde Meşşai denilince Aristo ve Eflatun akla gelir...Ebu İshak Yakub ibn Zekeriyâ El-Kindi, ilk İslâm’i Meşşai filozofudur. Hatta ilk rasyonalist Arap düşünürü olarak tersim edilmiştir. Vefâtı 872. Bir çok eseri mevcuttur.

 

El-Kindi’ye göre; Felsefesinin usul ve esası Bürhan’dır. (demonatration) ve yine felsefenin amacı Tanrı’ya yaklaşmaktadır. Rûh maddeden münezzeh ve manevi şekilleri tasavvur gayesi ile kuvvetlendirilebilir ve giderek kendisi kuvvet halinde manevi surete bürünür. El-Kindi, bir şeyin mevcudiyeti kesinlenmeden ve mahiyeti bilinmeden, onun ispatına (bürhana) girişilmemelidir, görüşündedir. Şimdi özellikle Öklides Hendesesini referans ederek gerçekleştirmiş olduğu analizlere değinelim.

1. İlk aşamada istidlal (raisonnement) daha çok bilinen hassa’lardan (propriete’lerden) daha az bilinen hassa’lara, yani Araz’dan (accident’ten) Zât’a (essence’ye) doğru yönelir.
2. İkinci aşamada, klasik Öklides Bürhanındaki tanımlara iktida eder. Bu iki Gnostic (uzlaşmaz) istidlal arasında tanakus (çelişki-contradistion) mevcuttur. Eğer mahiyetlere ulaşmak için Bürhan’dan ayrı bir Vetire (procedür) kabul (a-priori) edilmemiş ise, bu çelişkinin kaldırılması olanaklı değildir.

Öte yandan El-Kindi’ye göre Mantık’ın kullileri gerçeklik içermez. Mevcudiyet (varlık) duyularla tanıtıldığı gibi, mahiyet (essence) kapsamlı ihtiva alanları da, Tefekkür-Murakabe-Teemmül (refleks) unsurlar ile elde edilebilir. Ona göre, tüm makûller (olasılık içerenler) Elan, (actuellement) ve ezeli olarak düşünen saltık bir akla tekabül eder ve bu aklı, bilfiil akıl olarak ifade eder. Ve bunun insan rûhunda oluşamayacağını iddia eder. Yine ona göre; Rûhta, Kuvve halinde bir akıl mevcuttur ki, kendi kendisi ile değil, ancak fiil halinde (eylem esnasında) aklın, tesiri altındaki fiile geçmeye elverişlidir ve giderek rûhta iki derece arasında kazanılmış, müktesep akıl doğar ve o da tüm makûlleri (probıliteyi) saklar. El-Kindi, burada mahsus (spesifik) nizam ile makûl nizam arasında köprü arayışı gösterir. Ona göre, Âlemde boşlukta yoktur. Rûh, uzvi eylemin doğrudan illetidir. Bu çıkarsama ile, Âlemin sonlu olduğunu iddia eder. Madem ki göğün ve feleğin doğrudan eylemini, felekten gayrı bir muharrik (hareket ettirici) oluşturmuyor veya üretmiyor, o halde, o bitebilir karakterdedir ve bitecektir, buyurur.

El-Kindi’nin, en şöhretli talebeleri, Ahmet Serahsi ve Eb’u Ma’şer Belhi’dir. Ahmet Serahsi Mantıkçı ve Belhi ise Doğa Bilimci idi. Özellikle Ahmet Serahsi, Arap Nahvi (syntaxe) ile Yunan Mantık ilmini ilk kez mukayese eden bilimcidir.

Yine o dönemde yaşamış olan, ünlü Meşşai önderlerinden birisi de Yahya bin A’di’dir. İslâm Rasyonalist tefekküründe önemli bir isimdir. Aristo’nun tüm eserlerini tercüme etmiştir. Teslis (üçleme-trinite) ve teessüt (Incarnation) ilkelerinin önde gelen savunucularından olmuştur. Bir diğer ünlü Meşşaiye kuramcısı da ünlü Fârâbî’dir. 870 yılında Buhara civarında dünyaya gelmiştir. İlâhî Hikmeti, şeriatla (yasa ile) uzlaştırmaya gayret etmiştir. Giderek Rasyonalizm ile Eklektik Rûhçuluk arasında bir yer aramıştır. Kendisinde mevcut olan Tasavvuf anlayışı da bir sistematik değil, tamamen rûhi (psikolojik) tandans’lıdır. Ona göre Âlemin esası manevi saha’dır. Tüm maddi hadiseleri manevi ve rûhi çözümlemeler üzerine bina etmek gerekir. Mantık ise Rûhi disiplin ve inisiyatifin vazgeçilmez elamanıdır...

Fârâbî’nin mantık anlayışı Bürhan’ı esas alır. Ancak Bürhan onun nazariyesinde iki temel aks gösterir.

1. Tasavvurat (imgeleyim)
2. Onay (Tasdik)

Ayrıca mantığında sezgiye önem verir. Ve sezginin iki duyumda algılanabileceği kurgusunu önerir.

1. Duyuya ve akla aittir ki dış âlemi, yani eşyayı kavramamızı sağlar.
2. Nazariyâta aittir ki o da bir tür sezgidir ve eşyanın prensiplerini içerir. Ancak nazari sezgi yolu ile soyut ve somut (mütehayyiz) biçimleri kavrayabiliriz.

Bu görüşleri nedeniyle, klasik kelâmcılardan ayrılarak, Dialectigue (eytişim) yolunu tercih ederek mukayeseli (Analitik) hükme inanır. Ve yine madde ve suret birleşerek Cevheri oluştururlar. Bu birleşme (ittihad) sonradan değildir. Eğer Suret Ferdi meydana getiriyorsa cismi suret denilir. Yok eğer tür’ü (nev’i) meydana getiriyor ise nevv-i suret denilir. Bu nedenle madde, keyfiyyet değişimlerinden bağımsız olarak sürekli olarak kalır. Ancak, herhalikarda üç-boyut bitimlidir. (Na-mütenahi değildir) bundan dolayı âlem sonlu’dur. Dolayısı ile Fârâbî Meşşaiyesinde Madde telâkkîsinin dışında mücerret bir mekân kabulü bulunmaz! Yeni Eflatun’cuların Feleği (kozmozu) tamamıyla manevi varlık saymalarına karşılık Fârâbî Feleğin maddi karakterinde ısrar eder. Ancak, bilinen Meşşai filozoflarının tersine, Fârâbî Teslis (trinite) konusunda Kudret-i Külliye (Gayr-ı mevcut’tan, mevcuda geçişin zorunluluğu) kavramanı geliştirerek kendine özgü ve Batı’da Sait-thomas’çılığın temelini teşkil eden Dynamic-metafizik kavramı ve teolojisi geliştirmiş olup bir anlamda kadim rasyonalist düşünce ile bir neviden tenakusa düşmüştür. Hatta, bir adım daha ileri giderek, Vacib-ül Vücut’ta bir Tanrının olabileceği ve mevcudiyet ile Zât’ın bir bütünlük içerdiğini iddia ederek Panteist yaklaşımlar ile de uzlaşmıştır. Ancak, bu kez bu alanda da Pozitif bir determinete’den yana görünür. O ilâhî varlığın zarureti fikri üzerinde ısrarlıdır. Bu anlamda kelâmcıların Agnosticisme’si yerine metafizik bir determinizm önermektedir. Fârâbî felsefesinde, Tanrı Akl-ı Evveldir bununla beraber ilk varlıkta Aristo’dan farklı (Aristo; birden bir çıkar, der) olarak çokluk telâkkî eder; zira ona göre iki tür bilgi mevcuttur. Biri aklın kendisini bilmesi, diğeri aklın kendisini külli akıldan bir parça olarak bilmesidir.

Fârâbî Meşaiyesinin Teolojisi, fizik bir zorunluluğun illeti olarak Metafizik zaruret görüşüne ağırlık vermektedir. Ona göre, madde zaruretini Tanrıdan almaktadır. Tanrı bilerek hareket eder. Ancak olması zorunlu olanı bilir. Ve yine Tanrı küllileri bilse dahi, cüzileri bilmez. (Yani doğal yasaları bilir, teferruat ile iştigal etmez) Aristo’dan farklı olarak (Aristo’da ilk muharrik Akl-ı küll veya Tanrıdır) Tanrının ilk yarattığı ondan sadır olan şeydir. (Bu görüş Harran kökenli Sabiî dinin’in esasları ile yakın benzeşmeler gösterir.)

Fârâbî’nin Klasik Kelâmcılardan ayrıldığı noktalar şunlardır:

1. Vacib’te, yani Tanrıda varlık ve zât aynıdır. Ancak mümkünde, yani eşyada (vücutta) ayrılır.
2. Rûh ebedi değildir ve haşr mümkün değildir.

Metafiziği altı mülhem ihtiva eder.

İlk illet (Tanrı), Tali illetler veya mertebeler, Faâl Akıl, Nefis, Suret, Madde

Ve yine insâni aklın dört mertebesi mevcuttur.

1. Bil-kuvve akıl (Suret maddeden ayrılmamıştır.)
2. Bil-fiil akıl (İstidatın zuhuru-Suret maddeden ayrılmıştır)
3. Müstefat akıl (kazanılmış akıl-deneyim)
4. Faâl akıl (insâni akıl, ilâhî âlem arasında köprüdür.)

Bir tür Tasavvuf olan bu görüşlerine banaen, Fârâbî’ye göre; Tanrı, Gayb’dadır. Ancak gizli değildir. Zuhurunun şiddetinden dolayı Batındır (gizlidir). Sözgelimi ışığının şiddeti gözümüze indiği vakit nasıl güneşi göremez isek, Tanrıya da zuhurundaki şiddet fiilleri nedeniyle göremeyiz. Ünlü mutasavvıf ve Vahdet-i mevcut’çu Muhiddin Arabi hazreterine bu tanım diasporasında önderlik etmiştir. Ancak daha öncede belirttiğim gibi Fârâbî’de Tasavvuf bir sistem değil, spekülatif olmayan bir rûh halidir...

Din felsefesi bakımından, Fârâbî; maddeyi ezeli olarak kabul eder. Bu bakımdan Tenasuh (metempsychose) fikrini reddeder. Rûhun bedenden sonra geldiği düşüncesindedir. Ölümden sonra ferdi rûhun devamını reddeder. Ancak, beşeri (toplam) rûhu onaylar. (Bu fikir İbn-i Ruşd’de de mevcuttur) ona göre Peygamberlik vahyi değil, makûllere (istidat ve proboblite bakımından) ait hakikatleri, cahil halka bir takım semboller (ilhamlar) ile anlatan kazanılmış meleke’dir. Buna aklın Kutsal Kuvve derecesi demektir. Peygamberler ona göre, metafizik ve nazari hikmetten bîhaberdir. Ancak sezgi gücü ile pratik hikmet ve ahlakta (etik) deha sahibidirler. Oysa filozof, Ameli (clinic) bilgilere sahip olması nedeniyle, peygamberlerden daha ileridedir.

 

Fârâbînin etkileri:

Meşşaiye’den İbn-i Sina, Ebu Bekr Razi ve Fârâbî’yi birleştirerek özgün bir felsefe geliştirmiştir.

Yine, Endülüslü Meşşaiye filozofu, İbn-i Bacce ünlü kitabı Tedbir’ül-Mütevahhid adlı eserinde, faâl-akıl nazariyesini Fârâbî’den alarak geliştirmiş ve şu ünlü hükme varmıştı. İnsanı Terakkiye sevkeden amil, daima ideal bir hedef tasavvur etmesidir. Fârâbî’inin kelâmcılar üzerine tesiri büyük olmuştur. Sözgelimi Gazâlî’nin ilâhîyatında referans teşkil etmiştir. Ayrıca Ampirik (deneysel) rasyonalizm ile bağlantılı olarak, Nasıreddin Tusi üzerinde, ilim felsefesi olarak etkileri olmuştur, ve yine, Vahdet-i Mevcutçuların iki önemli şâhsiyeti;

1. Muhiddin Arabi’nin (Fusus-ül Hikem adlı ünlü eseri)
2. Şeyh Bedreddin Simavi’nin (Varidat isimli ünlü eseri)

Üzerlerinde madde ve rûh telâkkîleri bakımından etkileri oldu. Ve yine işrakiyyun’un kurucularından, Vahdet-i Küsud’çu Şeyh Şehabettin Suhreverdi (Ünlü eseri Heyakil-ün Nur) ve kutbettin Şirazi, Celâlettin Divâni ve İbn–i Tufeyl üzerinde büyük etkileri oldu.

Bir başka Meşşaiye Filozofu da ünlü İbn-i Sina’dır. 980 yılında Buhara da dünyaya gelmiştir. Görüşlerinin teorik kimliği şu dört eserindedir.

1. Şifa, 2.    Necat, 3. İşaret-i vettenbihat (işaret diye anılır), 4. Hikmet-i Meşrikkiyye

Ampirist-rationalist görüşleri, giderek, Meşaiyye’den, işrakiyye’ye doğru bir yönelim gösterir.

İbn-i Sina Meşşaiyye’sinde ilimler tasnifi şöyledir.

1. Tabiat ilimleridir ki (El-ilm-ül Esfel-Aşağı ilimler)
2. Metafizik ilimlerdir ki (El-mülal-i-yukarı ilimler)
3. Riyâziyat ilimleridir ki (El-ilm-ül evsat-orta yada köprü ilimler)

Riyâziyata verdiği önemle Leibniz’i andırır bir mantık ve metafizik önermesi söz konusudur.

Ona göre felsefe ikiye ayrılır.

1. Hikmet-i Nazari (Teorik), 2. Hikmet-i Pratik (Ameli)

Nazari Hikmet yolu: Naturalizm, riyâziye, riyâziye felsefesi, metafizik

Amel-i Hikmet yolu: Siyaset, iktisat ve ahlak (etic)

Bu tasnifi ile Aristo’dan farklı olarak; Cem’iyyetten ferde doğru (obligational) bir sekans izler. Buna mantık ilmi içinde ve mekânik cevap arar. İşaret adlı eserinde Mantığın hedefi, hatadan arınmak olmalıdır der. Bu bakımdan, onun meşşaiyesinde; Descartes ve Bacın’da ifadesini bulan, mantığı felsefenin bir aleti gibi görmek düşüncesi yatar. Ancak, İbn-i Sina, Mantığı psikolojinin bir alanı olarak öngörmez. Ona göre, Tasavvur ve tasdik için delil ve hüccet (Argüman) zorunluluğu olmalıdır. Bunu da iki kategorik ayrışma ile ifade eder.

1. Mantık-ı delâlet, 2. Mefhum-u delâlet

Yine ona göre üç nev’i küll (salt akil) olasıdır.

1. Akl-i küll (Tanrı mutlak varlıktadır)
2. Tabi-i Küll (Tanrı, eşyanın her zerresinde mündemiçtir)
3. Mantık-ı Küll (Tanrı, zihinle kaim’dir)

Bu anlamda, İbn-i Sina bir tür Dogmatik sayılabilir. Bu nedenle rasyonalisttir. Çelişki yasası ve varlık prensiplerini her türlü reel deneyip üzerinde bir müstakil (mücerred değil) akıl da kabul eder. Ancak bilgiyi his ve idrake dayandırmasına karşılık bu görüşü ampirik (deneysel) değildir. Ve hatta tüm bilgileri zihni suretlerden ibaret görür ve bu bağlamda mantıki rasyonalizmin idealizmini öngörür. Filozofa göre: Tasavvur ve varlık birbirinin aynısıdır. Tasavvur durumu dışında varlık mümkün değildir. Tüm düşündüklerimiz mevcuttur ve tüm mevcutlar düşünülebilir.

İbn-i Sina’ya göre, tüm cisimler bir madde ve suretten mürekkeptir. Suretler ise; nerede, nasıl ve niçin sorularına cevap olmak üzere muhtelif türdendir. Şu halde her cisim madde ile muhtelif nev’ide suretlerden mürekkeptir. Suret, maddeden önce gelir. Maddeye cevher niteliğini kazandıran surettir.

 

Ona göre;

1. Kemâlât-ı Evvel (Birincil kemâller-perfeçtion) (ön olgunluklar)
2. Kemâlât-ı Sâni (ikincil kemâller) (son olgunluklar)
3. Kemâlât-ı Evvel: Cisimle kaimdirler, cisim kaybolunca onlarda kaybolur. Söz gelimi, renk, koku, lezzet vs. gibi...
4. Kemâlât-ı Sâni: Cisimden ayrı devam ederler. Sözgelimi; Kuvvet, Hareket, meleke vs. gibi...

Filozofa göre; Mevcut cisimlerden hiçbiri kendiliğinden sükûndan veya eylemde değillerdir. Veyahut kendiliğinden oluşan bir iş veya eylem de değillerdir. Ancak bunlar, ona başka bir cisimden veya bir cismin vereceği kuvvetten de (Erk’ten de) gelmez. Ancak ve ancak, salt zâtında gizli bir güçten doğar. Bu güç üçe ayrılır ve eylemin pratik prensibini oluşturur.

1. Cazibe (Çekim), Ağırlık vs. benzerleri (Doğal güçler)
2. Hareket ve sükûneti koruyan ve vasıflarını (niteliklerini) bilinçli veya bilinçsiz olarak organlar aracılığı ile saklayan güçlerdir ki nefsini kuvvetler denilir. Bu da Hayvan-i Nefs (insâni nefis-nefs-i natık’a) ve vebat-i nefs’tir.
3. Bir organ yardımı olmaksızın sürekli bir irade ile eylemde bulunan güçlerdir ki, bunlar tabiat üstü varlıkların rûhi kuvvetleri, yani feleklerin nefisleri (Nüfuz-u felekiyye’dir.)

İbn-i Sina’da Zaman: Filozof’a göre; Zamanın tasavvuru ancak hareket ile kaimdir. Hareketin hissedilmediği (sezisel) an yoktur. Bunun için ünlü Eshab-ı Kehf (Mağara eshabı-Yedi uyurlar) rivâyetini örnek gösterir. Mağarada uyuyanlar, hareket etmedikleri için zamanın geçtiğini duymuyorlar. Bu nedenle başkaları için mevcut olan zaman onlar için yoktur. O halde zamanın, sükûn ile ilgisi yoktur ve o halde zaman, ancak eylemin ölçü ve tarifi için söz konusu olabilir. İşte bu anlamda, feleklerin devri sürekli olduğuna göre, zamanda süreklidir. Zamanda mevcut olan şeyin kısımları mazi ve istikbal iledir. Ulaştığı yer An (ıstan) dır.

İbn-i Sina’da Boşluk: Atomculara muhalefeten, boşluğu reddeder. Eğer bir boşluk kabul edilirse, o salt yokluk olmaz, olamaz. Ancak, onun kendisi için (mahsus) bir zâtı, kemiyyeti ve cevheri olabilir. O halde muayyen her boşluk için daha küçük ve daha büyük boşluk mevcut demektir. O halde boşluk varid olamaz. Ayrıca boşluğun bölünmeye elverir olması da gerekmektedir. Oysa, sırf boşluk için bölünebilen her şeyin kemiyyeti vardır. O halde boşluğun kemiyyeti bulunmaktadır. Her kemiyyet sürekli ve süreksizdir. Halbuki boşluk süreksiz değildir. Netice de süreksiz olan her şey, ya arızî ya da zâti olarak süreksizdir. Arızi olarak süreksiz olan, mahiyetçe süreklidir. Zât bakımından süreksiz olan şeyin cüzileri arasında müşterek sanır olamaz. O halde, her cüzi bölünemez. Ve her cüz’i bölünemeyen şeyde, zât  bakımından sürekli olamaz...

Bu sebeple, boşluk zât bakımından sınırsız değildir...

O halde sonsuzluk bilfiil yoktur, bil-kuvve vardır...

O halde, tüm felekler (kozmogoni) sonludur, ve ortasında ne doluluk ve ne de boşluk mevcuttur. Şayet bil-fiil mevcut iseler, bilfiil mevcut olan her şeyin sonlu olması gerektiğinden, sonludurlar...

İbn-i Sina’da Rûh: Filozofa göre rûh, düzen verdiği bedenin kemâlâtıdır. (Yetkinliğidir) Rûh bedenin kemâli olması nedeniyledir ki, bedeni mevcut kılmaya mahkum kılan şeydir. O halde, rûh bedenden ayrıldığında, canlılar neviine ait olmaktan çıkar ve artık türünü değiştirir. O halde insan uzviyetine ait faâliyetin bağlı olduğu asıl cevher Rûhtur.

İbn-i Sina’da Tanrı: Filozofa göre: İptida’da sadece Allah vardır. o tek, ilk ve zorunlu varlıktır. İlk illet Hakikattir. Tanrıdan zuhur eden ilk varlığa Malul-u Evvel denilir ve ondan, Âlemin bütün nefsi ve bedeni (Akl-ı faâl) ve bu Akl-ı Faâl’den de Semavi Âlemlerin nefisleri doğar. İlk malul kendi kendisini ve zorunlu varlığı biliyordu; burada ikilik doğdu. Aynı zamanda ilk malul kendine göre mümkün, fakat ilk varlık için zaruridir. Kendi kendisini bilmesi dolayısıyla, kendine ait bu iki tavır (mode) u’da biliyor demektir. O halde Teslis (trinite) zorunludur. Bu teslis (trinite)şu şekildedir.

1. Akl-ı evel’in, vücud-u evvel’i tanıma fili.

(Bu eylem kendisinden aşağıda aklı doğurur.

2.Vücud-u evvel’e göre onun kendi kendisini zorunlu olarak tanıması da Küre’nin nefsini teşkil eder.

3.Kendi, kendisini mümkün olarak tanıması fiili’de semâvî kürelerin nefsini meydana getirir.

 Teslis fikri, felsefi sistematik bakımından, ilk kez, İbn-i Sina tarafından İslâm içine intibak eylemiştir.

 

Derleyen: Ayhan Aydın

 

Cem Dergisi, Kasım, Aralık 2001

 

Kaynak: Şevki Koca, Bektaşilik ve Bektaşi Dergahları, CEM Vakfı Yayınları, Aralık 2005, İstanbul; Sayfa: 46-56